ALQURAN DAN KRISIS NILAI KEMANUSIAAN
ALQURAN DAN KRISIS NILAI KEMANUSIAAN
Oleh: S y a r i f
Dasar Pemikiran
Fenomena sosial kehidupan masyarakat moderen atau pasca modernisme tampak semakin mencemaskan. Ada kekhawatiran yang selalu menghantui perasaan. Dalam realitas sosial kehidupan sehari-hari sering ditemukan berbagai perilaku sosial yang mengabaikan sisi kemanusiaan. Pendek kata ada gejala dehumanisasi dan demoralisasi secara gelobal dewasa ini.
Manusia tidak lagi dipandang sebagai makhluk yang harus dimuliakan tetapi tidak jarang justru dijadikan obyek dalam pembangunan sebagi konsekuensi dari proses modernisasi. Dalam konstruksi kehidupan seperti ini, maka yang berlaku adalah hukum rimba: siapa yang kuat dialah yang berkuasa. Pada sisi yang lain, agama seringkali dijadikan legitimasi untuk mengokohkan berbagai perilaku sosial menyimpang. Apalagi jelang pesta-pesta politik baik secara nasional maupun di daerah-daerah, kendati tidak terkategorikan menyimpang, banyak orang tiba-tiba menjadi sosok yang menampakkan diri sebagai orang yang taat dan berpenampilan dengan kerapian atribut keagamaan. Agama yang dipandang sakral, dicirikan sebagai instrumen aspirasi umat yang paling sublim dan sejumlah doktrin moralitas untuk kedamaian, ternyata ambigu ditengan arus globalisasi dan modernisasi.
Nietzche, seorang filosof terkemuka abad ke-19 menyangsikan fungsi agama dan menyangkal eksistensi Tuhan. Katanya “God is dead, Tuhan telah mati”. Menurut Nietzche, ketika agama dihadapkan pada realitas sosial ternyata selalu melahirkan kekacauan karena manusia seringkali terjebak pada kesalahan simbolik yang hampa nilai dan cinta kasih.
Pokoknya, misi agama dan modernisme telah gagal untuk membangun masyarakat yang berperadaban (civil society), kedamaian, kemakmuran dan kesejahteraan sosial. Agama yang mestinya menjadi pijakan epistemologis moralitas dalam menata sendi pembangunan kehidupan guna tercipta civil sosiety sering kali disalahgunakan. Sementara politik yang seharusnya menjadi pilar pembangunan struktural kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara cenderung terabaikan.
Era modern adalah suatu zaman yang sangat mengagungkan aspek rasionalitas telah memaksa manusia memaknai kehidupan ini dengan kalkulasi rasionalitas semata. Konsekuensi logisnya, pola hubungan sosial manusia lebih didasarkan pada asas fungsional dan untung rugi. Oleh karena itu, manusia selalu melakukan eksploitasi dan kekerasan terhadap sesamanya.
Menurut Alexiz Correl,[1] sejak lahirnya industrialisasi manuasia dipaksa berada dalam wilayah-wilayah yang sangat terbatas yang pada giliranya manusia terealiansi dari masyarakatnya, bahkan dirinya sendiri. Dalam istilah Erich Fromm,[2] manusia modern sudah menjadi masyarakat teknokratis yang terkoordinir dan cenderung bergerak pada penyatuan kesadaran individu. Rasa cinta dan kasih sayang telah hilang ditelan hiruk pikuknya modernisme dan globalisasi yang terasa “kejam”. Hubungan sesama manusia sebatas keakraban dangkal yang didasarkan atas kepentingan egoistis bukan solidaritas dan cinta kasih terhadap sesamanya. Salah satu ciri manusia modern adalah menginginkan segala sesuatu, kesenangan dan kebahagiaan tanpa harus bekerja secara aktif dan produktif.
Menurut Fromm,[3] setelah penulis klasifikasikan, ada dua bentuk keterasingan manusai yaitu keterasingan pada alam semesta dan pada sesamanya. Karena itu, terkesan manusia sangat ganas terhadap alam semesta dan sesamanya. Manusia melakukan penindasan, kekerasan, eksploitasi lingkungan hidup, pembunuhan dan pemerkosaan hak asasi manusia, karena merasa meiliki (to have) bukan menjadi (to be). Manusia modern hanya bisa menciptakan tetapi tidak pandai memelihara secara bertanggung jawab.
Harapan manusia terhadap agama dan modernisme di awal abad XXI ini terasa semakin pupus. Terlihat ada antagonisme antara kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi sebagai produk modernisme dan perilaku sosial masyarakat dewasa ini, demikian pula halnya dengan agama. Dari berbagai fenomena yang ada terkesan saat ini telah terjadi krisis kemanusiaan.
Betapa tidak, seringkali kita saksikan perilaku sosial masyarakat yang dapat kita nilai tidak berperikemanusiaan. Melalui media cetak dan elektronik, kita melihat seseorang membunuh sesamanya, membunuh anak atau orang tuanya, melampiaskan nafsu seksual pada orang yang bukan haknya, bahkan terhadap anak atau ibu kandungnya dan bahkan guru terhadap muridnya sendiri. Fenomena ini menuturkan hilangnya fungsi rasionalitas dan rasa kemanusiaan karena nilai agama dan etika sosial terabaikan.
Dalam bingkai pemikiran ini, memperhitungkan makna-makna manusiawi atau nilai-nilai kemanusiaan seiring dengan perkembangan globalisasi dan modernisme yang semakin mengikis moralitas adalah sangat penting. Seperti dalam penjelasan sosiolog Peter L. Berger,[4] “Manusia berhak hidup di dalam sebuah dunia yang mengandung makna”. Dengan kata lain, setruktur sosial kehidupan umat manusia ini sarat dengan perhitungan makna. Jadi, manusia membutuhkan suatu kerangka orientasi yang mengartikan dan mengarahkan seluruh hidup dan kerjanya yang disusun dan diatur menurut suatu pola makna dan tata nilai. Dalam hubungan ini, agama – yang kaya dengan nilai-nilai moraltas – menemukan relevansinya dan memainkan peranan yang sangat penting. Sekali lagi, pembangunan ini tidak bisa diabaikan. “sekalipun penderitaan fisik adalah paling dasariah, namun penderitaan dalam arti kognitif dan psikis pun menuntut biaya tinggi yang terlalu mahal…” tegas Berger.
Hemat penulis, terabaikannya pembangunan nilai-nilai kemanusiaan ini telah menjadi salah satu faktor yang menyulut berbagai kerusuhan atau pertikaian antar umat manusia. Manusia merasa senang bila sukses melakukan penganiayaan, menghasut demi tercapainya kepuasan materiil sedangkan aspek spiritualitas sama sekali diabaikan. Tanpa pikir panjang tentang masa depan peradaban dan rasa kemanusiaan seseorang atau sekelompok orang atau bahkan suatu negara tertentu tiba-tiba menjatuhkan bom hingga terenggut ribuan bahkan jutaan jiwa manusia, hangus dan terbakarnya rumah-rumah dan tempat-tempat ibadah, gedung pemerintahan dan seterusnya.
Dengan demikian, mainstream ilmu pengetahuan (science) dan teknologi yang menjanjikan kemudahan, kedamaian, dan kesejahteraan dengan terpenuhinya kebutuhan biologis yang serba modern sulit disignifikansi, bahkan hanya menyisakan derita bagi umat manusia. Memang, mencari kaitan antara modernisme atau pasca modernisme dan agama berarti kita masuk ke wilayah yang penuh ambiguitas. Sementara Ernest Gellner[5] menyangkal kehadiran postmodernisme. Baginya, relativisme postmodernisme adalah nihilisme.
Menurut Ernest, di saat agama-agama muncul, pada saat itu pulalah terjadi pergeseran dari ritual hidup menjadi doktrin transendental. Saat ini, tampak roda kehidupan berbalik arah. Agama, sarat dengan kekacauan dan modernisme menjadi nihilisme. Orang lebih suka berperang demi kekuasaan ketimbang menempuh jalan demokrasi yang mendekati perdamaian. Yang jelas, “agama hanya akan bermakna jika otonom menjadi urusan yang sangat pribadi”, tegas Ernest.
Memang, agama kini telah terorganisir ke dalam lembaga keagamaan membentuk “ideologi” tersendiri. Inilah barangkalai faktor penyebab tidak optimalnya fungsi agama sehingga selalu tejadi berbagai konflik yang tidak jarang melibatkan emosi dan sentimen keagamaan. Oleh karena itu, John Naisbit[6] dan Particica Aburdene dalam megatend 2000 menegaskan: Spirituality yes! Organized religion no! Sebagai bentuk penolakan karena formalisme agama cenderung membelenggu kreativitas dan kebebasan kemanusiaan yang sejati sehingga manusia menjadi mandul, hampa kasih sayang, dan sangat egois.
Oleh karena itu, sudah saatnya para pengampu nilai keagamaan tidak lagi terbelenggu oleh kerangken agama yang terkandangi oleh oleh piker dan ikhtiar intervensi yang berlebihan. Ialah saatnya menelusuri ulang agama yng pure dan kembali kepada missi utama diturunkannya ajaran agama-agama. Makalah ini mungkin sementara akan memunculkan sedikit letupan picu untuk mendorong ghirah kea rah puresasi nilai yang seutuhnya.
Menghidupkan Nilai Keagamaan
Untuk keluar dari berbagai kemelut sosial yang terasa kejam dewasa ini, hal yang sangat penting untuk segera diapresiasi dan dilakukan adalah menghidupkan nilai-nilai keberagamaan (living valeus of religiosity). Paradigma Pendidikan – di mana aktualitasnya sebagai agen dan pilar perubahan – mestinya berdayung di dua karang ini, yaitu: Spiritualitas dan modernitas sebagai ditegaskan oleh oleh Albert Einstein[7] bahwa sceince without religion is lame, religion without sceince is blind: ilmu pengetahuan tanpa agama adalah pincang dan agama tanpa ilmu pengetahuan adalah buta.
Makna flosofis yang terkandung di balik penegasan Albert Einstein ini adalah bahwa antara agama dan ilmu pengetahuan memiliki relasional simbiosis mutualisme yang saling menguntungkan. Dalam arti jika agama tidak disertai ilmu pengetahuan modern maka akan tgerjebak pada pemahaman sempit, eksklusif dan bahkan konservatif. Demikian pula sebaliknya, ilmu pengetahuan – dalam kontek modernisme, jika tidak diimbangi dengan nilai-nilai agama akan terjadi di dalamnya kehampaan spiritual menuju krisis kehidupan umat manusia yang lebih kronis di masa depan. Akal budi semestinya bekerja bukan semata untuk tujuan-tujuan fisikal tetapi untuk kebutuhan mental spiritual.
Pada titik ini, sekali lagi perlu dihidupkan tradisi keberagamaan untuk mengimbangi pola pemikiran dan gaya hidup modern serta solusi alternatif berbagai konflik kemanusiaan. Hal ini penting karena mainsteam ilmu pengetahuan dan teknologi yang hanya mengagungkan aspek rasionalitas tidak selamanya mampu memberi kedamaian dan kesejahteraan. Dalam konteks inilah kajian terhadap al-Qur`an – mengambil satu sampel kitab-kitab sumber suci agama—menemukan relevansinya guna merajut kembali nilai-nilai moralitas dan kemanusiaan yang telah menjadi puing-puing akibat terhempas oleh derasnya gelombang gelobalisasi dan modernitas.
Al-Qur`an dan Rajutan Nilai Kemanusian Antar Penganut Agama
Y ang paling terkena imbas oleh keringnya rasa kemanusiaan akibat terkikisnya moralitas dalam era modernitas dan globalisasi adalah kemesraan antar penganut agama. Keberingasan modernitas dan gelonalisasi dengan suburnya gaya hidup individualistis dan hedonistik memacu terbangunnya tembok pemupus kemesraan kemanusiaan. Bahkan krisis kemesraan kemanusiaan ini justru terjadi antar penganut agama. Kaitannya di sini, dari sisi Islam, adalah bagaimana dapat menghidupkan nilai al-Qur`an tentang tuntunan bagi pengimannya dalam hal interaksi antar penganut agama.
Dalam pandangan al-Qur`an eksistensi penganut agama-agama adalah keniscayaan mutlak mengiringi mutlaknya keberagaman agama Kemutlakannya seperti mutlkannya eksistensi kosmik ini. Kemutlakan itu tidak ada yang bisa membantah dan meruntuhkannya, bahkan seorang Nabi mulia sekalipun tidak bisa mengelak akan kemutalakan tersebut. Fakta ini mengharuskan menusia sebagai imam kosmik ini untuk tidak membuang-buang waktu, tenaga, dan fikiran atas usaha atau upaya untuk suatu keseragaman (uniform).[8]
Keberagaman penganut agama itu pula mengiringi keberagaman suku bangsa seperti yang disitir dalam ayat al-Qur`ân bahwa manusia diciptakan dari seorang laki-laki dan perempuan, dan dijadikan (setelah berwujud manusia-manusia) berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya saling mengenal (sebagai kebutuhan dasar manusia yang sebagai eksistensi sosial, lalu oleh karena saling membutuhkan maka saling sama posisinya), sesungguhnya (yang membedakan posisi itu sehingga menjadi) yang peling mulia di hadapan yang Maha Mulia adalah ketakwaan (yang diejawantahkan dalam kehidupan sosial di mana yang satu sama lain saling eksis itu).[9]
Ayat tersebut dalam hal yang lebih konkrit diartikan sebagai tidak saling sombong karena mengandalkan keturunan.[10] Ini oleh karena manusia disamakan [oleh Allah] dalam hal penciptaannya, dan kemuliaannya [bisa terwujud] dengan nilai agama yang mereka amalkan yaitu dengan saling mengenal melalui eksistensi kelompoknya masing-masing.[11] Eksistensi kelompok berdasar suku bangsa itu adalah untuk menunjukkan eksistensi [di tengah] eksistensi-eksistensi lain.[12]
Satu kata kuci pada ayat di atas adalah takwa. Ketakwaan yang menjadi indikasi kemuliaan di mata Tuhan dalam ayat di atas menapikan suku bangsa bahkan agama, dalam arti untuk suatu posisi paling mulia itu tidak pandang agama apapun. Kalau dicoba didalami kritrium takwa seperti yang tergambar dalam al-Quran[13] ternyata aspek atau item-itemnya merupakan prilaku keimanan, dalam arti seseorang yang bertakwa itu adalah bertuhan yaitu tidak membiarkan dirinya ditundukan ego (nafsu)nya.
Ayat tersebut juga membuat kriterium takwa berupa komitmen sosial. Seseorang yang terhindar dari ego akan terhindar dari perilaku sombong alias menjadi rendah hati. Sehingga mampu untuk tidak sibuk mengunggulkan diri dan kelompoknya baik dalam kategori suku bangsa maupun agamanya dan dengan begitu dapat menghargai eksistensi lain karena eksistensi itu ternyata berasal dari sumber yang sama yaitu jagat semesta sebagai makro kosmos yang akhirnya ialah merupakan manifestasi wujud dan kekuasaan Tuhan.[14] Seseorang yang berkomitmen sosial dialah yang dapat merasakan kebutuhan orang lain maka dialah yang mau dan bisa membantu dan berinteraksi secara positif dengan orang lain.[15] Itu semua adalah perilaku yag disukai orang lain tanpa dilihat apa suku bangsa dan agama yang berperilaku demikian.
Inilah perilaku al-khair yang disuruh perlombakan oleh Allah seperti yang tergambar dalam ayat-ayat-Nya:
“… pada tiap-tiap umat di antara kamu Kami beri aturan dan jalan yang terang, sekiranya Allah mengendaki niscaya Dia jadikan kalian satu umat (saja) tetapi pi Dia hendak menguji pada apa yang diberikan kepada kalian (keberagaman) itu, maka berlombalah (dalam mewujudkan) al-khairat. Hanya kepada Allah kalian semua dikembalikan, lalu akan diberitahukan semua apa yang kalian perselisihkan.[16]
“Bagi setiap umat ada kiblatnya (sendiri) di mana umat itu menghadapnya. Maka berlombalah kalian (dalam mewujudkan) al-khairat. Di mana saja kalian berada pasti Allah mendatangi (menemui) kalian semua, sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.[17]
Pada ayat pertama Ibn ‘Abbas mengomentari kata minhâzjan, bahwa kata ini mengandung makna sebagai panduan ibadah yang fardlu dan nadab. [18] Pada dua ayat di atas, penekanan yang hendak penulis tampilkan adalah pertama, kata al-khair. Al-khair jamaknya al-khairât didefinisikan dengan bahwa semua orang suka seperti akal (prilaku rasional tidak emosional), keadilan, dan semua yang bermanfaat bagi orang lain.[19] Pengembangannya adalah semua perilaku di mana orang lain menyenanginya tanpa interes apapun, selain keadilan bisa disebut seperti kedermawanan, kerendahhatian atau ketidaksombongan, kejujuran, kasih sayang, dan sebagainya. Perilaku demikian orang menyukai tanpa lagi melirik siapa, dari suku bangsa apa, dan bahkan dari agama apa pelakunya.
Kata al-khairât pada ayat-ayat di atas adalah dengan sangat jelas dalam rangkayan ayat pluralitas agama. Namun dalam tatanan praktis keseharian tidak sering dijumpai penjelasan seperti ini, sehingga yang terbaca dan terdengar bahwa al-khair itu sering diarahkan dan pada nuansa eksoteris berbentuk ibadah mahdlah dan ibadah-ibadah nawâfîl.[20]
Kedua, secara gamblang ayat-ayat ini menerangkan bahwa keberagaman itu merupakan kehendak Allah. Dengan jelas pula pada setiap anasir keberagaman itu Allah berikan jalan dan cara pandang hidup, serta pada eksistensi dan unsur keberagaman itu Allah terlibat dan bertahta eksistensi-Nya. Artinya amal perbuatan yang terlakoni dalam setiap kehidupan mereka adalah tidak lepas dari keberadaan dan kehendak-Nya.[21] Sebagaimana yang sering dikutip para sufi bahwa sebutir atompun bergerak karena seizin Allah.[22]
Ketiga, maka oleh karenanya, hak mutlak untuk suatu penghakiman adalah berada dalam kekuasaan Allah. Dia yang punya nilai atas fakta dan materi hukum peradilan-Nya. Individu bahkan kelompok terhadap posisi individu atau kelompok orang lain sebatas memberi dan menerima suatu apresiasi atas sharing atau pemberitahuan kebenaran. Dalam bahasa agama sebatas menjalankan dakwah menyampaikan kebenaran. Penyampaian dakwah ini adalah untuk memenuhi aturan universal-Nya bahwa vonis-Nya itu berlaku bagi kelompok umat yang pernah Dia datangkan utusan-Nya, wamâ kunnâ mu’adzdzabîna hattâ nab’atsa rasûlan.[23]
Kenyataan ini kiranya leaner dengan ayat al-Qur`ân yang menurut sebagaian ulama sebagai teguran kepada Nabi yang bergitu bersemangat menyampaikan dakwah hingga hampir melupakan keselamatannya, bahwa “Jika Tuhanmu menghendaki nisacaya semua yang ada di bumi beriman semuanya, lalau apakah kamu akan memaksa manusia hingga mereka beriman. Seseorang itu beriman hanya dengan seizin Allah”.[24]
Dengan mengurai fenomena harf “law”, M. Quraish Shihab menegaskan mustahilnya semua manusia berimankepada Allah dan menjadi satu jenis umat saja.[25] Ibn Katsir menjelaskan ayat ini dengan memuat munasabat panjang yang dengan itu dapat dipetik makna konkrit bahwa sangat jelas wewenang Allah atas pola keagamaan atau keberimanan seseorang. Sehingga memperjelas sikap yang harus dipegangi oleh para pengemban dakwah dan ummat secara keseluruhan. Allah mendudukkan diri sejati-Nya pada pola pikir inklusif manusia, bahwa singgasana-Nya dalam hal keputusan nilai akidah uamt-Nya tidak bisa diganggu gugat.[26]
Ayat terakhir ini menggiring munasabat ayat pada ayat lain yang menggariskan bahwa “tidak ada paksaan dalam agama, sesunggunnya telah nyata jalan yang benar dibandingkan jalan yang sesat. Maka barang siapa yang mengingkari thâghût[27] dan beriman kepada Allah sesungguhnya ia telah berpegang pada tali yang kuat yang tidak akan putus”.[28]Al-Baidlâwî menegaskan bahwa iman dalam agama itu mengantar kepada kebahagiaan, dan kebahagiaan hakiki itu adalah yang tidak dipaksakan.[29] Itu sebabnya pada ayat yang lain berkait dengan urusan keimanan, Allah seakan sangat santai mempersilahkan manusia yang telah disampaikan dakwah kepadanya untuk beriman atau tidak beriman, man syâa falyu’min wa man syâa falyakfur.[30]
Akhir
Dalam konteks tulisan ini fokus kita pada menyikapi laju modernisme dan globalisasi bisa terajut dalam suatu konsep yang tidak menihilkan aspek-aspek manusiawi oleh karena, modernisme sesungguhnya terdorong dan muncul dari dan untuk kiprah hidup manusia itu sendiri. Maka manusia modern harus bijak dengan upaya balancis konsep melalui kembali menghidupkan nilai-nilai agama.
Itu harus dimulai dari penganut agama itu dengan suatu sikap mengakomudir eksistensi agama di sekitar agama yang dianutnya. Para modernis dan para scientis adalah orang-orang yang beragama, mesti menjadikan agama sebagai bungkus modernitas dan science sehingga bukan keberingasan yang tampil bersama modernisme itu, tetapi realitas humanistik.
Khusus dari interen Islam, penganutnya telah dibekali dengan sikap terbukanya al-Qur`an dalam hal pluralitas agama. Ini penting untuk diapresiasi secara mendalam, sebab tidak jarang aksi eksklusifitas keagamaan menumpangi ganasnya efek modernisme dan globalisasi. Al-Qur`an mengapresiasi perilaku yang santun dengan sesama dan saling menghargai serta keadilan dan proporsional.
Daftar Bacaan
Alquran Alkarim
Alqur`ân Alkarîm
Aswin R Yusuf, Mengembalikan Hakikat Yang Hilang (Baitullah), Jakarta, DPP Jam’iyyatul Islamiyah, 2015
Syarif, Wujud Di Balik Teks Studi Alquran Dengan Pendekatan Hikman, Pontianak, STAIN Press, 2014
Alexiz Correl, Man The Unknown: Misteri Manusia, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987)
Erich Fromm, Masyarakat Yang Sehat, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), diterjemahkan dari: The Sane Sosiety oleh Thimas Bambang Murtianto.
Peter L. Berger, Piramida Kurban Manusia Etika Politik dan Perubahan Sosial, (Jakarta: LP3ES, 1982), Cet. I
Ernest Gellner, Menolah Postmodernisme Antara Fundamentalisme Rasionali dan Fundamentalisme Religius, (Bandung, Mizan, 1994), Cet. I
John Naisbit dan Patricia Aburdene, Megatrend 2000, Ten New Direction for the 1990’s, (New York: Avon Books,1991)
Albert Einstein, dalam Percikan Permenungan Kumpulan Kata-Kata Mutiara dari Tokoh-Tokoh Besar Sepanjang Sejarah Peradaban Manusia, Jakarta: Mitra Utama, 1989), Cet. II
Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF, Passing Over: Melintasi Batas Agama, Jakarta, Gramedia-Paramadina, 1998
Jalal al-Dîn Muhammad bin Ahmad al-Muhly dan Jalal al-Dîn ‘Abd al-Rahmân bin Abî Bakr al-Suyûthî, Tafsîr Jalâlain, Kairo, Dâr al-Hadîts, t.th.
Ibu ‘Ajîbah, Al-Imâm al-‘Allâmah Abî ‘Abbâs Ahmad bin Muhammad bin Mahdî Ibn ‘Ajîbah al-hasanî (selanjutnya disebut Ibn ‘Ajîbah,pen), al-Bahr al-Madîd fî Tafsîr al-Qur`ân al-Majîd, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005, cet. 2
Abû al-Fidâ’ Ismâ’îl Bin ‘Amr Bin Katsîr al-Qursyî al-Dimasyqî, Tafsîr al-Qurâan al-‘Adhîm, t.t., Dâr Thayyibah li al-Nasyar wa al-Tauzî’, Jilid VII, 1999
Ibn ‘Abbâs menguraikan lita’ârafû . lihat : (dinisbatkan kepada) Ibn ‘Abbâs, Tanwîr al-Miqbâs Min Tafsîr Ibn ‘Abbâs, t.t., t.p., t.th., (www.altafsir.com),
Suhailah ‘Abd al-Bî’its al-Tarjumân, Nadhariyyat Wahdat al-Wujûd baina Ibn ‘Arabî wa al-Jîlî
Abd al-Qâsim al-Qusyairî al-Naisabûrî, al-Risâlah al-Qusyairiyyah fî ‘Ilm al-Tashawwuf, edisi Indonesia oleh Muhammad Lukman Hakim, Risalah Qusyairiyah, Induk Ilmu Tasawud, Surabaya, Risalah Gusti, 2006, cet. 6
Al-Râghib al-Ashfahânî, Mu’jam Mufradât al-Fâdh al-Qur’ân, Bairut, Dâr al-Fikr
Syekh Muhammad Nafis bin Idris al-Banjari, al-Durrunnafis, alih bahasa K.H. Haderanie (Permata Yang Indah)
Muhammad bin Abi Bakr Ayyûb al-Zar’î Abû Abdillah, Madârij al-Sâlikîn-Ibn Qayyim al-Jauziyah, Beirut, Dâr al-Kitâb al-‘Arabî, 1973
M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbâh, Ciputat, Lentera Hati, 2001, Volume 3
[1] Ibn Katsîr,Tafsir al-Qur`ân al-‘Adhîm, Jilid 4, hal. 298
Muhammad Sayyid Thanthwî, al-Tafsîr al-Wasîth,t.tp. t.p., t.th. Jilid I, hal 473 : www.altafsir.com).
Al-Baidlâwî, Tafsîr al-Baidlâwî, t.tp., t.th., hal. 557
[1] Alexiz Correl, Man The Unknown: Misteri Manusia, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987), hal. 17-18
[2] Erich Fromm, Masyarakat Yang Sehat, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), hal. 153-157, diterjemahkan dari: The Sane Sosiety oleh Thimas Bambang Murtianto.
[3] Erich Fromm, Masyarakat Yang Sehat, hal. 136-137
[4] Peter L. Berger, Piramida Kurban Manusia Etika Politik dan Perubahan Sosial, (Jakarta: LP3ES, 1982), Cet. I, Hal. 168
[5] Ernest Gellner, Menolah Postmodernisme Antara Fundamentalisme Rasionali dan Fundamentalisme Religius, (Bandung, Mizan, 1994), Cet. I, hal. 41. Alih bahasa buku ini oleh Hendro Prasetyo dan Nurul Agustina dari judul: Posmodernism, Reason and Religion.
[6] John Naisbit dan Patricia Aburdene, Megatrend 2000, Ten New Direction for the 1990’s, (New York: Avon Books,1991), hal. 295.
[7] Albert Einstein, dalam Percikan Permenungan Kumpulan Kata-Kata Mutiara dari Tokoh-Tokoh Besar Sepanjang Sejarah Peradaban Manusia, Jakarta: Mitra Utama, 1989), Cet. II, hal. 69-60
[8] Komaruddin Hidayat berkomentar bahwa jika menginginkan atau mendambakan kehidupan ini dengan satu agama saja merupakan ilusi belaka. Lihat Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF, Passing Over: Melintasi Batas Agama, Jakarta, Gramedia-Paramadina, 1998, hal. 20
[9] Q.s. al-Hujurât/49: 13.
[10] Jalal al-Dîn Muhammad bin Ahmad al-Muhly dan Jalal al-Dîn ‘Abd al-Rahmân bin Abî Bakr al-Suyûthî, Tafsîr Jalâlain, Kairo, Dâr al-Hadîts, t.th. hal. 687. Bandingkan: Ibu ‘Ajîbah seorang mufassir sufi, setelah mereferenasi hadis tentang kesejajaran Arab dan non Arab, menerangkan iî ta’ârafû adalah saling menganal dan tidak saling menyombongkan diri karena keturunan. Al-Imâm al-‘Allâmah Abî ‘Abbâs Ahmad bin Muhammad bin Mahdî Ibn ‘Ajîbah al-hasanî (selanjutnya disebut Ibn ‘Ajîbah,pen), al-Bahr al-Madîd fî Tafsîr al-Qur`ân al-Majîd, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005, cet. 2, Jilid VII, hal. 174
[11] Ibn Katsîr mengutip Abi ‘Amr bin ‘Abd al- Bar dalam al-Qashd wa al-Umam fî Ma’rifati Ansâb al-‘Arabi wal-‘Ajami dan Mujahid. Abû al-Fidâ’ Ismâ’îl Bin ‘Amr Bin Katsîr al-Qursyî al-Dimasyqî, Tafsîr al-Qurâan al-‘Adhîm, t.t., Dâr Thayyibah li al-Nasyar wa al-Tauzî’, Jilid VII, 1999, hal. 385
[12] Demikian Ibn ‘Abbâs menguraikan lita’ârafû . lihat : (dinisbatkan kepada) Ibn ‘Abbâs, Tanwîr al-Miqbâs Min Tafsîr Ibn ‘Abbâs, t.t., t.p., t.th., (www.altafsir.com), hal.517.
[13] Qs.s. al-Baqarah/2:177, dan Q.s. ‘Ali ‘Imrân/3: 133-135
[14] Tinjauan sufistik mereferensikan bahwa kosmos ini adalah bentuk tajalli (madhhar) Tuhan. Sehingga jika disebut bahwa aneka eksistensi ini sebagai yang berasal dari yang satu, maka yang satu itu adalah Tuhan. Lihat Suhailah ‘Abd al-Bî’its al-Tarjumân, Nadhariyyat Wahdat al-Wujûd baina Ibn ‘Arabî wa al-Jîlî, hal. 230
[15] Dalam referensi tasawuf perilaku ini disebut sebagai orang yang bisa mempelihatkan adab. Abd al-Qâsim al-Qusyairî al-Naisabûrî, al-Risâlah al-Qusyairiyyah fî ‘Ilm al-Tashawwuf, edisi Indonesia oleh Muhammad Lukman Hakim, Risalah Qusyairiyah, Induk Ilmu Tasawud, Surabaya, Risalah Gusti, 2006, cet. 6, al. 352-353
[16] Q.s. al-Mâidah/5 : 48
[17] Q.s. al-Baqarah/2: 148.
[18] Ibn ‘Abbâs meneruskan dengan arti yang diberikan pada kata fîmâ âtâkum yaitu diberikan aturan seperti arti pada kata minhâjan.Artinya jelas pada setiap umat itu ada aturan peribadatan masing-masing. Ibn ‘Abbâs, Tanwîr, hal. Juz I, hal. 123.
[19] Al-Râghib al-Ashfahânî, Mu’jam Mufradât al-Fâdh al-Qur’ân, Bairut, Dâr al-Fikr, Hal. 163.
[20] Secara etimologi pengartian demikian tidak tepat. Bahwa yang dimaksud kebaikan dengan term al-khair itu bukan ibadah mahdlah yang memang ketentuannya dalam tatanan aaturan syari’at teknis ibadah. Karena jika selalu diterjemahkan kebaikan dalam arti ibadah mahdlah tidak akan dapat menembus dinding batas perbedaan agama.
[21] Dalam kajian sufistik pada tingkatan tauhid af’âl dalam kaifiat “setiap apapun yang disaksikan oleh mata kepala hendaklah ditanggapi oleh hati bahwa semua itu adalah afâl Allah. Wallâhu khalaqakum wamâ ta’malûn, Q.s. al-shâffât: 96. Syekh Muhammad Nafis bin Idris al-Banjari, al-Durrunnafis, alih bahasa K.H. Haderanie (Permata Yang Indah), hal. 22-23.
[22] Muhammad bin Abi Bakr Ayyûb al-Zar’î Abû Abdillah, Madârij al-Sâlikîn-Ibn Qayyim al-Jauziyah, Beirut, Dâr al-Kitâb al-‘Arabî, 1973, Juz 3,hal. 410
[23] .Q.s. al-Isrâ`/17:15.
[24] Q.s. Yunus/10: 99-100.
[25] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbâh, Ciputat, Lentera Hati, 2001, Volume 3, hal.108
[26] Ibn Katsîr,Tafsir al-Qur`ân al-‘Adhîm, Jilid 4, hal. 298
[27] Perintah syetan dan penyembahan berhala (Ibn ‘Abbâs, Tanwîr, Jilid I, hal. 45. Perbuatan yang melampaui batas mengarah kepada maksiat sebagai perangai syetan … (Muhammad Sayyid Thanthwî, al-Tafsîr al-Wasîth,t.tp. t.p., t.th. Jilid I, hal 473 : www.altafsir.com).
[28] Q.s. :al-Baqarah/2: 256.
[29] al-Baidlâwî mengumentari mengapa dalam agama tidak ada paksaan, adalah karena merupakan jalan terang atau suluh yaitu ajaran iman yang mengantarkan kepada kebahagiaan hakiki (al-faûz) dan kebahagiaan hakiki itu terjadi jika tidak ada paksaan di dalamnya. Al-Baidlâwî, Tafsîr al-Baidlâwî, t.tp., t.th., hal. 557
[30] Q.s. al-Kahfi/18:29.